Problema autonomiei
si limitele folosirii tehnologiilor
reproducerii asistate
Bogdan Olaru *
* Cercetator stiintific la Institutul de Cercetari economice si sociale "Gh. Zane", Academia Romana, Filiala Iasi
1. Autonomie versus incredere. Cazul Adriana Iliescu
Autonomia este o valoare pe care societatea actuala pune foarte mare pret. Nu trebuie sa ne miram ca si in ce priveste tehnica reproducerii asistate apelul la autonomie joaca un rol important. La fel, nu trebuie sa ne mire, spre exemplu, ca granita pentru maternitate a fost impinsa spre varste tot mai inaintate, cum este cazul mamei sexagenare Adriana Iliescu. Aceasta deplasare a limitei biologice are loc tot prin invocarea principiului autonomiei de decizie. Este vorba de decizia mamei (in cazul cel mai frecvent, decizia unui cuplu) de a aduce pe lume un copil. Insa tocmai in acest caz, decizia de a aduce pe lume o noua viata nu este atat de simplu de sustinut prin apel la autonomie. Decizia va fi insotita nu doar de consecinte care au efect asupra altor persoane, ci si de consecinte generatoare de situatii inedite: aparitia unei noi persoane, deci a unei noi (potentiale) instante autonome.
Cazul Adriana Iliescu ne obliga sa reevaluam conceptul de autonomie si semnificatia lui in contextul tehnologiilor reproducerii asistate.
In ianuarie 2005 Adriana Iliescu aduce pe lume intr-o maternitate din Bucuresti o fata, Eliza, si intra astfel, la cei 66 de ani ai sai, in analele medicinii. Este cea mai varstnica mama din lume. La acel punct, ea avea in spatele ei noua ani de tratament medical, repetat si costisitor, si trei tentative nereusite de sarcina, fiecare prin implantarea unor embrioni obtinuti prin fertilizare in vitro a unor celule gametice obtinute de la donatori. Eliza vine pe lume ca singur supravietuitor din cei trei embrioni implantati, produsi prin aceeasi tehnica a fertilizare in vitro.
Spatiul public si deconstructia increderii. Cine confrunta variate luari de pozitie din spatiul public romanesc va recepta cazul Adriana Iliescu ca un punct de intalnire pentru doua tendinte diferite. Pe de o parte avem de a face in societatea romaneasca actuala cu o pretentie crescanda spre autodeterminare si cu o tendinta liberala in problema reproducerii asistate (fapt incurajat si de anumite lacune in legislatia adoptata), pe de alta parte devine tot mai puternic imperativul de a supune unui control mai riguros tehnicile reproducerii asistate. Sub acest aspect, societatea noastra nu a reactionat diferit fata de procesele similare ce au loc, sau au avut deja loc, in statele cu o experienta mai avansata in ce priveste reproducerea asistata.
Foarte frecvent, dilemele morale iau forma unor conflicte intre valori sau principii de putere egala si divergente: de exemplu, autonomie versus siguranta. In cazul aflat in discutie, dezbaterile care au avut loc in sfera publica despre dreptul Adrianei Iliescu de a aduce pe lume copilul dorit au opus in principal doua directii de argumentare: pe de o parte a fost invocat dreptul fiecarei persoane de a decide asupra propriilor urmasi; pe de alta parte s-a accentuat dreptul viitorului nascut de a beneficia de cele mai bune conditii atunci cand vine pe lume. In cazul Adrianei Iliescu s-a adaugat neincrederea exprimata manifest ca o mama cu o varsta inaintata ar putea garanta acea constelatie a ?celor mai bune conditii? pentru dezvoltarea copilului. Fenomenul pe care il observam aici l-am putea caracteriza printr-o subminare a increderii si el insoteste adesea realizarile tehnice avansate. El a fost descris de Onora O?Neill care arata ca in problemele reproducerii se ajunge adesea la situatia in care urmatoarele doua principii de putere egala se submineaza reciproc, desi lucrurile nu ar trebui sa stea astfel. Se opune principiul autonomiei ca presupozitie a libertatii impotriva increderii ca baza a cooperarii sociale. Pretul pentru autonomia crescanda in materie de reproducere este frecvent tradus intr-o pierdere pe planul increderii reciproce. Faptul acesta nu ne impiedica insa sa cautam calea de mijloc. De fapt, ar trebui sa dam satisfactie ambelor cerinte.
Pretentia sporita la autonomie. Desigur, in acea cantarire a principiilor de mai sus intra in joc si o serie de ingredienti foarte eterogeni, cum sunt de exemplu ideea de independenta personala, o anumita reprezentare despre maternitate si familie, un anumit concept despre stilul de viata etc. Mai departe, intrebarea delicata daca sarcina ce a condus la nasterea Elizei ar fi trebuit sa aiba loc sau nu necesita analize mai amanuntite despre scopurile si presupozitiile ce stau in spatele unei astfel de interventii medicale cum este reproducerea artificiala, qua interventie medicala. Intr-adevar, se intalnesc aici reprezentari mai mult sau mai putin discutabile despre infertilitate ca dizabilitate, despre reproducerea asistata ca ?serviciu? pe care medicii il pot oferi doritorilor ce se anunta sub forma unor clienti ce solicita acea interventie medicala, despre prestigiu profesional si progres medical, despre granita dintre tratament si experiment etc. Este greu sa convergi asupra unei reprezentari unitare in aceste probleme, dar este clar ca fiecare dintre acesti factori a contat mai mult sau mai putin in sfera motivatiilor ce au stat la baza nasterii Elizei. Dintre toti acesti factori, central dar si foarte problematic este pretentia la autonomie. Se pare ca ceilalti factori graviteaza in jurul acestei pretentii la autonomie crescanda in problema reproducerii.
Cresterea autonomiei nu este prin sine un rau, problematice sunt insa sfera si modalitatea folosirii ei. Mai ales in tarile unde legislatia este lacunara intrucat nu stabileste o limita de varsta pentru utilizarea tehnicilor de reproducere asistata ? in statele Uniunii Europene, aceasta limita e stabilita la 45 de ani ? se deschide un spatiu de joc cu consecinte periculoase. Dreptul la o decizie autonoma in problema reproducerii valoreaza si in aceste state ca un bun castigat indubitabil si care trebuie sa ramana in continuare un drept garantat de stat al oricarei persoane responsabile. Secolele precedente sunt martore a prea multe proiecte eugenice si de inginerie sociala ca sa mai putem contesta dreptul autonomiei de decizie in sfera reproducerii. Totusi, autonomia nu este prin sine un bun, adica fara o evaluare a folosirii ei. Fara a lua in considerare aspectele etice cu implicatii individuale si sociale, recursul la autonomie ramane un temei argumentativ insuficient in multe dintre situatiile noi cu care ne confruntam.
Cresterea neincrederii fata de actiunea individuala vine ca o reactie la pretentiile crescande de autonomie. As dori sa fac aici vizibila aceasta diminuare a capacitatii de incredere sub doua aspecte: pe de o parte, ca neincredere fata de medicina, biotehnologie si, in genere, fata de stiinta, asa cum arata si Onora O?Neill. Pe de alta parte, asistam la o scadere a increderii si in ceea ce priveste capacitatea individului singular de a lua o decizie si de a purta responsabilitatea fata de consecintele pe care le poate avea acea decizie. Este vorba despre o neincredere in capacitatea persoanei de a adopta o pozitie corecta, date fiind tentatiile cu care vin tehnologiile ce promit realizarea a tot mai multor coordonate din ceea ce traditional numim aspiratia la fericire. Mirajul unei societati de corpuri perfecte si de suflete fericite poate pretinde pretul sau in victime, deziluzii sau, mai grav, dezechilibre sociale. Cred ca societatea romaneasca a reactionat in cazul Adriana Iliescu si cu acest tip de neincredere (desi uneori cam strident) ? caz in care face dovada unei maturitati necesare. Daca autonomia este inteleasa doar in latura sa formala, de independenta de decizie, respectiv ca drept de a decide asupra propriei vieti in sensul proiectarii ei asa cum vrem, si daca acest drept include si pe acela de a aduce copii pe lume cum si cand dorim, atunci va creste si tensiunea dintre autonomie si neincredere.
2. Autonomia este prima conditie a moralitatii. Dar nu o conditie suficienta
Conceptul de autonomie este unul tipic modern si constituie, dupa cum se stie, nucleul eticii kantiene. Departe de a fi valorificata exhaustiv in aceste coordonate, autonomia revine ca problema in orice proiect de rescriere a fundamentelor moralei. Pentru functia importanta ce revine acestui concept este cu siguranta raspunzatoare tendinta de secularizare a eticii. In zilele noastre, atunci cand este vorba de a asigura un acord asupra cerintelor minime ale moralitatii in contextul societatii pluraliste, este tot mai putin plauzibil sa faci apel la intuitii religioase. Locul acestor intuitii urmeaza sa fie stabilit, iar aceste intuitii valorificate ca atare, ca intuitii cu continut moral, abia dupa ce sistemul moralitatii s-a consolidat pe baze rationale. Acesta este castigul modernitatii si a devenit o conditie cvasi-obligatorie dupa Kant.
Pentru Kant, principiul autonomiei este singurul principiu moral. Sublinierea expresa a valorii morale a autonomiei are loc prin urmatoarea argumentare (Intemeierea metafizicii moravurilor, IV 447 ). Daca este sa vorbim despre libertatea vointei, aceasta nu poate fi inteleasa decat ca autonomie, deci ca proprietate a vointei de a-si prescrie singura legea dupa care sa actioneze. Desigur, libertatea mai poate fi inteleasa ca un soi de cauzalitate a fiintelor vii, proprietatea de a actiona independent de cauze straine, dar aceasta ar fi determinarea negativa a libertatii. O determinare care nu ne conduce prea departe. Ea nu ar arata prin ce se deosebeste vointa umana de cauzalitatea naturala. Un concept pozitiv si mai util pentru argumentarea morala rezulta daca observam ca faptul de a-ti prescrie singur legea este un lucru pe care poti sa-l vrei si pentru ceilalti, un lucru pe care sa-l ridici la rangul de norma universala. Deci, propozitia: vointa este in toate actiunile legea ei insesi nu este altceva decat principiul de a actiona doar dupa acele maxime ce pot fi legi universale. Aceasta ?explicitare? a principiului autonomiei devine o reformulare a imperativului categoric, a principiului moralitatii. Rezulta ca o vointa libera este tot una cu o vointa ce se supune legii morale.
Kant ajunge sa considere necesara postularea unei fiinte absolute (Dumnezeu), dar numai ca nevoie subiectiva, intrucat este o garantie a binelui suprem, si nu ca necesitate obiectiva (i.e. obligatie), intrucat nu poti sa obligi pe cineva sa accepte o existenta (nu poti porunci ceea ce tine de resortul ratiunii teoretice). Temeiul obligativitatii este autonomia si nu existenta unei fiinte divine. Necesitatea subiectiva de a postula existenta lui Dumnezeu vine din faptul ca prin fiinta suprema gandim o conditie de posibilitate pentru existenta unui bine suprem, a carei realizare si promovare este insa sarcina practica a ratiuni pure. Dumnezeu mai este postulat si sub alt aspect: ca garantie ca este posibila concordanta dintre fericire si moralitate (Critica ratiunii practice, V 125). Singurul principiu al moralei este atunci principiul autonomiei (IV 440) si nu o existenta divina, chiar daca este posibila (si subiectiv necesara) o deductie transcendentala a acestei existente.
De ce este important conceptul de autonomie la Kant? Mai intai, pentru ca acest concept i se parea a fi singura baza viabila pentru intemeierea unei etici rationale, libera de supozitii religioase. Un alt motiv este pentru ca filosoful german vede in autonomie temeiul demnitatii umane si al oricarei fiinte rationale in genere (IV 436). Valoarea este stabilita prin lege, deci numai cel care isi prescrie singur legea determina si ceea ce este valoros. Lui ii revine, in aceasta calitate, o valoare neconditionata, ireductibila, deci o demnitate aparte. Insuficienta pozitiei kantiene porneste chiar din felul cum ii traseaza coordonatele. Este conceptul kantian de autonomie viabil? Ofera o baza de la care sa putem pleca atunci cand avem de a face cu situatii dilematice din punct de vedere etic? Ca autonomia este primul principiu al moralitatii putem usor concede, ramane de vazut daca este si singurul necesar, adica daca este si suficient.
Recursul la autonomie in societatea actuala a devenit foarte important, iar daca ne intrebam asupra cauzelor acestui fenomen, ajungem destul de repede la un factor important in acest context: aparitia si dezvoltarea tehnicilor de reproducere asistata. Aceste tehnici au facut sa creasca posibilitatea de control asupra sarcinii, si in sens prohibitiv si in sens procreativ. Totusi, trebuie sa observam ca adesea se produce o deplasare a accentului, vizibila mai ales in acele cazuri dilematice, cum este cel al Adrianei Iliescu. Sporirea autonomiei prin controlul asupra deciziilor pe care le putem lua punctual in cazul reproducerii nu trebuie sa conduca la justificarea alegerii tocmai prin apel la autonomia de decizie. Lucrurile pot lua o astfel de intorsatura, de exemplu atunci cand se subliniaza dreptul femei de a alege momentul conceptiei si chiar coordonatele nasterii prin apel la autonomia de decizie, care trebuie sa-i fie recunoscuta. Rezulta de aici ca nu orice decizie autonoma este si morala?
Neintelegerea poate fi indepartata daca stabilim ca autonomia este, in sens kantian, conditia necesara a moralitatii, dar nu si suficienta.
Relatia moralitate-autonomie pare sa fie elementara in proiectul kantian. Kant nu isi propune sa vorbeasca despre continutul legii pe care vointa libera o prescrie propriei activitati. Este de ajuns daca este indeplinita conditia formala ca aceasta lege sa respecte imperativul categoric. Maxima actiunii trebuie sa poata fi oricand conceputa ca lege universala. Iar aceasta conditie este indeplinita daca legea este un produs al autonomiei de decizie. Prin urmare, continutul ca atare al legii nu face obiectul consideratiilor formale kantiene. Mai departe, Kant nu vorbeste despre conditiile intersubiective prin care maxima unei actiuni poate fi corectata, amendata, aprobata sau dezaprobata in procesele de comunicare si de reglare a relatiilor interumane. Autonomia este subliniata in latura sa formala, de independenta a deciziei. Este ignorata latura sa materiala complementara, de constructie a mecanismelor de control a exercitarii autonomiei. Acest proces de constructie implica o serie de factori care trebuie sa castige in insemnatate.
Vom vorbi atunci despre responsabilitate, despre crearea unui mediu in care deciziile autonome sa se poata exercita, ceea ce presupune realizarea unei increderi reciproce; mai departe, despre realizarea conditiilor comunicarii si ale controlului intersubiectiv etc.
3. Consideratii etice asupra tehnicilor reproductive
Rezervele etice care intervin frecvent in legatura cu tehnicile reproducerii asistate se concentreaza in genere asupra a catorva puncte principale. In raportul ?Reproduction & Responsibility. The Regulation of New Biotechnologies? se arata ca trebuie avute in vedere: 1. binele copiilor nascuti cu ajutorul tehnicilor de reproducere artificiala; 2. binele mamei ce apeleaza la tehnicile de reproducere artificiala; 3. semnificatia pe care o capata controlul crescut asupra reproducerii; 4. folosirea si distrugerea vietii umane embrionare. Primele doua puncte dau locul cuvenit consideratiilor legate de siguranta tehnicilor folosite in procedurile reproducerii asistate. Din pacate, aceste tehnici prezinta inca riscuri ridicate, prezente inca de la recoltarea celulelor gametice si reflectate in rata ridicata a mortalitatii prenatale inregistrata pentru sarcinile care rezulta in urma implantarii embrionilor obtinuti prin fertilizarea in vitro. Lasam la o parte discutiile foarte ample despre riscurile medicale implicite procedurilor reproducerii asistate. La fel, nu ne vom ocupa aici nici de problema spinoasa a manipularii vietii embrionare.
Din perspectiva care intereseaza aici ? problema autonomiei si ponderea ei in contextul tehnologiilor reproducerii asistate ? semnificative sunt rezervele etice enumerate la punctul al treilea. Aici se incadreaza si obiectiile care s-au facut auzite in spatiul public romanesc ca reactie la cazul Adriana Iliescu.
Riscurile sociale cu care se afirma tehnicile reproducerii asistate pot face un capitol aparte. Cele mai pasibile sa sufere transformari prin recursul tot mai frecvent la noile tehnologii reproductive sunt relatiile dintre parinti si copii. Punctul al treilea aduce in atentie felul cum pot fi afectate aceste relatii. In raportul mentionat mai sus sunt discutate la acest punct trei riscuri potentiale. Mai intai, se arata ca tehnicile reproducerii asistate pot modifica relatiile biologice care sunt esentiale pentru reproducerea sexuala normala. O persoana de sex feminin poate sa poarte si sa dea nastere copilului biologic al unui cuplu cu care nu are absolut nici-o legatura. Aceste tehnici fac astazi posibil ca un cuplu sa dea nastere unui copil cu material genetic provenind de la trei persoane. Tehnicile reproducerii asistate ne aduc in situatia in care o persoana de sex masculin poate deveni tatal biologic al unui copil dupa moartea sa prin crioconservarea celulelor gametice. Mai mult, se intrevede ca cercetarile de astazi vor face posibile tehnici prin care sa fie prelevate celule gametice de la fetusi avortati, facandu-i astfel parintii biologici ai unui posibil copil. Se ridica intrebarea daca toate aceste dezvoltari actuale sau doar posibile vor aduce modificari in relatiile parentale si in ce masura. Desigur, modificari sunt de asteptat aici, dar cred ca trebuie facut inainte de toate clar urmatorul lucru. Chiar daca pericolul alterarii relatiei parentale este real, prin introducerea unei ambiguitati in succesiunea pe linie genetica, trebuie vazut ca relatiile care se instituie dupa nastere intre parinti si copii, atunci cand iau o forma normala, au resursele necesare pentru contracararea dezechilibrelor potentiale.
Un alt tip de risc potential care insoteste tehnicile reproducerii asistate ar fi acela de a transfera procreatia umana tot mai mult in directia comercializarii prin introducerea unei tehnicizari crescande in activitatea reproducerii. Faptul acesta reprezinta o amenintare reala daca ne gandim la presiunea crescanda la care sunt supuse astazi tot mai multe cupluri de a folosi tehnicile de investigatie prenatala sau chiar de diagnosticare in stadiu embrionar pentru depistarea maladiilor genetice, inainte de implantarea embrionilor in uterul viitoarei mame. In fine, al treilea risc potential mentionat in raportul ?Reproduction & Responsibility. The Regulation of New Biotechnologies? releva faptul ca tehnologiile reproducerii asistate ar putea afecta intelegerea relatiilor parentale si atitudinile fata de relatiile parinti-copii prin transformarea reproducerii intr-o optiune printre alte optiuni. Cele trei serii de consideratii arata ca rezervele manifestate in cazul Adriana Iliescu sunt justificate. Procedurile care au dus la conceperea si nasterea Elizei prezinta riscurile uzuale pentru tehnicile reproducerii asistate, iar faptul ca mama care i-a dat nastere se afla la o varsta la care nu ne asteptam sa asistam la nasterea unei noi relatii de tip parinti-copii complica si mai mult spectrul acestei relatii.
Sinoptica obiectiilor formulate in cazul Adriana Iliescu este relevanta pentru exemplificarea consideratiilor etice de mai sus. Sa sistematizam criticile exprimate: 1) Am inregistrat mai intai reprosul de egoism. Eliza ar fi ?rodul unei perverse iubiri de sine a mamei?. S-a spus ca intentia ce a stat in spatele tentativei mamei sexagenare a fost satisfacerea orgoliului propriu si a dorintei de a deveni mama cu orice pret. Ea ar fi avut oricand posibilitatea sa adopte un copil, evitand astfel ani indelungati de tratament medical costisitor si problematic din punct de vedere etic. 2) O obiectie importanta vine din sfera psihologiei educatiei. S-a spus ca decalajul prea mare intre varsta mamei si a fiicei va crea dificultati majore in devenirea micutei Eliza. Consecintele pot fi dezastruoase cu atat mai mult cu cat sunt imprevizibile. In aceasta schema a garantarii posibilitatii de dezvoltare a copilului se plaseaza si ingrijorarea ca mama nu va supravietui fizic suficient de mult pentru a asigura conditii normale de crestere a copilului (suportul material, de exemplu). 3) Legat de punctul de mai sus, a fost adus in discutie un al treilea considerent, pe care il prezentam aici distinct. Cazul Adriana Iliescu iese din tiparele obisnuite ale conceptului de familie cu care opereaza cea mai mare parte a oamenilor. Mai ales intr-o societate destul de conservatoare in ce priveste forma familiei si jocul de roluri, cum este societatea romaneasca, nasterea Elizei a fost privita dezaprobator. Pentru o femeie care a trecut de varsta biologica a procrearii, dorinta de a avea un copil lezeaza o serie de reprezentari comune legate de maternitate, familie si educatie. La fel, faptul ca este o ?mama singura? a facut sa se exprime voci dezaprobatoare. In paralel, alte doua critici exprimate in acest context privesc interventia medicilor si actul medical ca atare: 4) acuza de ?trufie? a expertilor ce au dorit sa-si dovedeasca ca sunt in stare, tehnic vorbind, sa realizeze o ?performanta? in materie de tehnologie reproductiva; 5) reprosul mai serios ca medicii nu ar fi operat distinctia necesara intre tratament si experiment, distinctie care ar fi plasat din start si fara dubiu actiunea lor in a doua categorie, data fiind varsta inaintata a pacientului. Tehnica fertilizarii in vitro a devenit o procedura clinica, deci a depasit stadiul experimental.
Impotriva obiectiei de egoism se poate usor contraargumenta ca nu putem decide care sunt acele cupluri sau mame care doresc sa conceapa un copil dintr-un astfel de impuls. Desigur ca pericolul instrumentalizarii este real si poate fi mai amenintator acolo unde planeaza suspiciunea de egoism, dar tocmai de aceea nu ajuta prea mult sa luam in considerare motivatia daca nu dam atentia cuvenita dezvoltarii ulterioare a relatiei parinte-copil. Aici este importanta si perspectiva din care facem evaluarea. Ne putem plasa intr-o schema de acest tip, motivationala, sau putem adopta perspectiva consecventialista. Din acest punct de vedere, se poate spune, impreuna cu utilitaristii, ca nu este importanta motivatia care sta la originea unei actiuni, ci rezultatele la care se ajunge. Motivele nu au nimic de a face cu moralitatea actiunii, argumenteaza J.St. Mill, ci cu valoarea agentului. Cel care salveaza pe cineva de la inec face ceea ce este bine din punct de vedere moral, indiferent daca face aceasta din datorie sau in speranta ca va fi rasplatit pentru efortul sau. Cel care isi doreste un copil face ceea ce este corect din punct de vedere moral, daca societatea considera ca este un bine sa aduci pe lume o noua viata. Se vede cu usurinta ca ambele scheme de argumentare, motivationala si utilitarista, sunt la fel de insuficiente. Ele trec de fapt pe langa reprosul exprimat mai sus si il lasa neatins, fie pentru ca nu pot identifica egoismul (primul caz), fie pentru ca apreciaza ca nu joaca vreun rol in ce priveste moralitatea actiunii (al doilea caz). Consider reprosul de egoism putin convingator, si anume din doua considerente: mai intai, pentru ca egoismul, ca motivatie, este greu de probat. Cel mai adesea ne confruntam cu un complex de factori, iar o doza de egoism se poate combina si cu alte motivatii. Sub spectrul egoismului poate fi trecuta in cele din urma chiar si dorinta celor mai multi de a avea descendenti care sa poarte materialul lor genetic.
Tocmai de aceea apeleaza la tehnicile de reproducere artificiala din ce in ce mai multi dintre cei care nu pot obtine ceea ce vor pe caile naturale. In al doilea rand, pentru ca distrage atentia de la ceea ce este cu adevarat important, si anume evolutia relatiei parentale ulterioara conceperii si nasterii. Experienta de zi cu zi este plina de situatii in care parintii sunt convinsi ca isi iubesc si protejeaza copii, desi ii trateaza inadecvat.
Pericolul instrumentalizarii. La nivelul perceptiei publice, se pare ca si cazul Adriana Iliescu prezinta simptomele ce sunt de intalnit in multe alte conflicte legate de autonomia reproducerii. Cresterea autonomiei este insotita de o sporire a temerii ca aceasta autonomie poate fi folosita in scopuri condamnabile, ca ar putea conduce la situatii inacceptabile din punct de vedere moral. Cel mai vizibil este pericolul instrumentalizarii: procreatia inteleasa ca mijloc de implinire a aspiratiilor personale proiectate asupra celor care ne urmeaza si de a caror formare suntem raspunzatori. O parte a societatii romanesti a reactionat dezaprobator si foarte critic impotriva mamei sexagenare si pentru ca a intrevazut in actul procrearii pericolul instrumentalizarii. Este intr-adevar imoral sa aduci pe lume un copil numai ca satisfacere a unor aspiratii personale, dar la o privire mai atenta se va vedea ca nimeni nu face acest lucru. Pe de alta parte, pericolul acesta exista indiferent de varsta mamei care da nastere unui copil. Mai mult, este foarte dificil sa identifici o astfel de inclinatie si aproape imposibil sa separi dorinta procrearii de expectanta ce o insoteste inevitabil. Faptul ca proiectam asupra urmasilor anumite dorinte ale noastre nu inseamna ca acestia devin automate programate si nu persoane autonome, ca sunt deja prin conceptie instrumente ale propriei noastre vointe si ca nu se vor putea elibera de asteptarile pe care le punem in ei.
Este foarte putin plauzibil sa gasesti un cuplu care sa dea nastere unui copil fara sa lege afectiv de acesta a suma de aspiratii despre implinirea acelui copil. A da nastere unui copil in deplina indiferenta fata de evolutia sa viitoare este la fel de inacceptabil din punct de vedere moral ca si anexarea sa totala la planul unei vointe heteronome.
Apelul la normalitate intervine frecvent atunci cand se cauta temeiuri limitative pentru afirmarea dreptului la autonomia reproducerii. Dupa cum vedem, nucleul obiectiilor de mai sus poate fi redat prin necesitatea de a asigura o suma de conditii necesare pentru sanatatea si dezvoltarea viitorului copil. Acest imperativ restrange justificat, in anumite situatii, dreptul la libertatea reproducerii si la decizie autonoma. Un factor care complica si mai mult datele problemei este felul diferentiat in care se invoca dreptul la autonomia reproducerii. Acest drept este valabil ca de la sine inteles pentru persoanele capabile sa se reproduca pe calea fireasca, naturala, el este insa contestat pentru anumite persoane carora nu le ramane decat alternativa reproducerii prin variatele tehnici de inseminare artificiala. Pentru acestia din urma, varsta inaintata poate fi un temei pentru limitarea libertatii lor reproductive. De aceea, pentru multi a fost de la sine inteles sa limiteze libertatea reproductiva in acele ?cazuri limita? (varsta inaintata, iresponsabilitate etc.) prin apel la o presupusa ?normalitate?, desi este mult mai dificil (iar problema ramane tot timpul pe masa discutiei) sa limitezi aceasta libertate pentru aceia care nu au nici-o problema in a deveni parinti.
Aceste argumente ce cantaresc dreptul la autonomia reproducerii se sprijina pe reprezentari normative despre maternitate si despre o ?adecvata? relatie copil-parinti. Acest punct a suscitat discutii vii in Romania. Atunci cand s-a obiectat ca mama sexagenara nu are potentialul necesar pentru a asigura cresterea propriului copil, criticii au implicat in discurs reprezentarea despre un model adecvat sau ?normal? al relatiei parinti-copii. Daca este sa facem explicit reprosul latent aici, s-ar putea spune cel mult ca maternitatea la o varsta tarzie deviaza prea mult de la acest model al ?normalitatii?. Un astfel de argument este insa putin convingator. Contraargumente sunt usor de adus. Faptul ca ne confruntam cu forme din ce in ce mai complexe in relatia parinti-copii nu inseamna ca nu avem posibilitatea sa stabilim masuri normative si standarde minimale pentru cum ar trebui sa se infatiseze o relatie parentala. ?Normalitatea? (definita adesea prin raportare la cazurile mai frecvente) nu are valoare normativa, ci doar orientativa. Confirma aceasta pozitie faptul ca procese de reorientare in felul cum concepem relatiile de familie au trebuit sa aiba loc si pana acum, ca raspuns la schimbarile sociale din societatea actuala. Cazurile de familii despartite, parinti recasatoriti, copii repartizati in sfera unor familii nou formate, mame singure sau tati singuri etc. sunt mai frecvente astazi decat cu un secol in urma si nu sunt scoase din sfera moralitatii, cata vreme respecta acele conditii care asteptam sa fie realizate pentru buna crestere a copilului.
4. Exista limite morale pentru tehnicile reproducerii asistate?
Care sunt valorile lezate? Prin trecerea in revista a acestor puncte capata contur intrebarea daca rezervele etice de mai sus pot trasa limitele necesare pentru folosirea corecta a tehnicilor reproducerii asistate. Lasand la o parte obiectiile care se consuma exhaustiv in sfera eticii medicale, referitoare la siguranta procedurilor medicale, dorim sa vedem care este valoarea morala a deciziei de a aduce pe lume un copil in conditiile in care a venit pe lume Eliza. Poate fi calificata drept imorala decizia mamei Elizei de a deveni mama? Care sunt valorile lezate prin decizia ei de a da nastere unui copil la o varsta inaintata, mai exact, atunci cand acest lucru nu mai este posibil decat prin apel la tehnicile reproducerii asistate? Daca am putea sa spunem care sunt acele valori lezate si daca am arata ca acestea sunt valori morale, atunci actiunea care contravine acelor valori poate fi caracterizata ca imorala. A nu se confunda aici statutul de valoare cu valabilitatea prezumtiva a simtului comun, care poate vorbi la unele persoane si in contextul anumitor experiente impotriva unor experiente de limita. Simtul comun este lezat de excentricitate, dar coabiteaza adesea cu situatii de o imoralitate evidenta.
Problemele de securitate a procedurilor medicale si mutatiile previzibile pe plan social sunt probleme reale. Inventarierea rezervelor etice pe care le putem intrezarii in cazul Adriana Iliescu nu permit totusi sau, cel putin, nu sunt suficiente pentru a identifica o anumita ?vina morala?. Mai pertinent este sa se spuna ca astfel de experiente de limita ne confrunta cu modificari posibile de perceptie in configurarea reprezentarilor despre reproducere, maternitate, familie etc., care pot conduce la randul lor la schimbari in sfera intuitiilor morale. Rezervele de mai sus pot furniza mai degraba o sinoptica asupra perceptiei publice a fenomenului luat ca atare si nu un rechizitoriu moral. Totusi, de ce a intervenit o atitudine atat de dezaprobatoare in cazul mamei sexagenare? Sa fie vorba poate de lezarea unor principii mai abstracte si nu a unor intuitii morale curente?
Ideea de demnitate umana este un loc des frecventat de filosofi atunci cand este vorba de a numi acele valori care sunt amenintate prin tehnicile reproducerii asistate. Sa lezezi demnitatea umana este o crima care nu poate fi intampinata decat cu dezaprobare. Adesea se incearca sa se evalueze daca anumite tehnici din acest domeniu nu se fac vinovate de un astfel de sacrilegiu. Dieter Birnbacher face si el un exercitiu in acest sens si da o forma mai generica pentru tema formulata in paragraful precedent. El se intreaba daca reproducerea artificiala lezeaza demnitatea umana. Rezultatul reflectiilor sale este ca, oricum am concepe demnitatea umana ? fie in sensul generic, fie in sensul individual ?, aceasta nu ar fi atinsa prin inlocuirea proceselor naturale cu cele tehnice, asa cum se intampla in cazul reproducerii asistate. Nici macar clonarea umana reproductiva, daca ar fi posibila, nu ne-ar aduce in fata unei situatii in care sa putem vorbi despre lezarea demnitatii umane, opineaza autorul german. Aici, argumentele ce invoca ideea demnitatii umane nu isi ating scopul.
Naturalitate versus sociabilitate. Nici alte principii in care se cauta sprijin pentru limitarea biotehnologiilor nu sunt mai solid intemeiate pentru a critica folosirea tehnologiilor reproductive. Wolfgang van der Daele invoca de exemplu ideea unei naturalitati constitutive omului, care ar trebui sa serveasca drept limita pentru interventiile tehnice in procesele naturale ale vietii umane. Se stie insa ca nici un element derivat din natura nu poate sa se constituie intr-o norma morala. Cu atat mai mult cu cat, oricare ar fi termenii in care cautam sa definim demnitatea umana ? gandire, autonomie, personalitate, constiinta de sine etc. ?, ei atesta mai degraba separarea de fondul natural al vietii decat ancorarea in natura. Naturalitatea omului nu poate constitui un criteriu si o limita a interventiilor tehnice in viata omului, asa cum ar dori van den Daele, nu poate trasa nici macar o ?limitare a vitezei? cu care inainteaza in anumite domenii tehnicizarea umanului.
Daca van den Daele considera ca recursul la o presupusa naturalitate a omului este raspunsul pentru tehnicizarea crescanda a naturii umane, ca un fel de punct de reper obligatoriu, Jurgen Habermas vede in aceasta tentativa o noua incercare de moralizare a naturii umane. Abia atunci cand vom castiga o intelegere clara despre cum vrem sa ne reprezentam viitorul nostru ca specie (ein gattungsethisches Selbstverstandniss) vom putea trasa o limita tehnicizarii naturii umane. Pe langa confruntarea necesara cu sursele antropologice ale moralei, Habermas se concentreaza si asupra relatiilor de socializare in afara carora nici o morala nu poate functiona. Aici se anunta amenintator spectrul eugeniei genetice, o perspectiva pe care o deschid tehnicile reproducerii asistate. Daca este posibil sa ?configuram? materialul genetic al copiilor nostri asa cum dorim, daca vom ajunge sa manipulam generatiile viitoare din perspectiva a ceea ce consideram noi hic et nunc ca este dezirabil (sanatos, bun, frumos etc.), atunci aceasta ?optimizare? a generatiilor care ne urmeaza nu este atat o greseala morala cat mai degraba o periclitare a proceselor de socializare deoarece introduce o asimetrie ireconciliabila intre generatii. Daca vom considera ca este mai bine sa modificam zestrea genetica a copiilor nostri, atunci ei vor intra in acea relatie de asimetrie cu parintii lor in care nu mai sunt posibile procesele de revizuire a relatiilor date si de confruntare critica cu generatiile trecute. Odata ratata aceasta posibilitate sunt compromise si relatiile sociale in ansamblu.
Concluzii
Habermas se concentreaza asupra efectelor pe care le pot avea intruziunile tehnice asupra nivelelor antropologic si social in care se ancoreaza orice morala. Abia dupa acest recurs metodologic, are sens sa vedem care sunt limitarile de ordin etic pe care le putem aduce noilor tehnici de reproducere asistata. Importanta reactiilor sceptice la adresa nasterii Elizei sta in faptul ca ele au atras atentia asupra unui potential pericol cu care vin tehnicile reproducerii asistate. Desi argumentele din spatiul public romanesc sunt mai mult sau mai putin solide, ele atrag atentia asupra unui concept de autonomie in care autodeterminarea si independenta capata proportii prea mari. In cele din urma, acesta este punctul spre care converg criticile cu care a fost intampinata tentativa Adrianei Iliescu. Daca autonomia este inteleasa in acest sens, daca aspectul independentei capata preponderenta asupra responsabilitatii ce decurge din orice decizie luata autonom, atunci dreptul la autonomia reproducerii nu este un temei suficient care sa indreptateasca pe cineva sa devina mama (respectiv tata). Probabil ca vocile critice au intrevazut pericolul ca tehnologiile reproductive fac mai prezenta amenintarea de a duce apelul la autonomie intr-o directie gresita. Ele au resimtit si pericolul instrumentalizarii in problema reproducerii. Acelasi semnal de alarma s-a conturat cu claritate in discutiile despre manipularea embrionilor in scopul cercetarii, dar si in cazurile limita de supravietuire in stare de coma. In fapt, aspectele cele mai controversate sunt si cele in care deciziile sunt si cel mai greu de gasit, iar aceste cazuri sunt prin excelenta cele de limita, situatiile care privesc inceputul si sfarsitul vietii umane. Discutiile despre nasterea Elizei se vor mai dovedi utile si pentru ca au atras atentia asupra pericolelor legate nu doar de tehnologiile reproductive ci si, mai general, de relatiile parentale intr-o societate in care individualizarea joaca un rol crescand.
Nasterea Elizei a aratat ca problemele legate de autonomie, de libertatea reproductiva, de limitele tehnologiilor de reproducere asistata, de esenta actului medical, de tratament, boala si dizabilitate etc. merita o atentie mai mare. Chiar daca sunt indeplinite conditiile acelui ?informed consent? din partea pacientului, si chiar si acolo unde autonomia pacientului pare determinanta, aceasta din urma nu alcatuieste un temei suficient pentru a da curs oricarei dorinte. Este posibil ca in problemele reproducerii asistate, in anumite cazuri speciale, responsabilitatea pentru tratamentul medical sa se extinda dincolo de granitele relatiei medic-pacient si sa impuna consultarea unor instante diverse. Nu este de mirare ca interventiile ce presupun tehnicile reproducerii asistate sunt insotite astazi de consiliere psihologica. Daca este adevarat ca nu avem voie sa facem tot ceea ce ne sta in putinta sa facem cu mijloacele de care dispunem, este necesara o reflectie asupra alternativelor posibile si a consecintelor previzibile inainte de a trece la realizarea a ceea ce ne-am propus. Aceasta reflectie trebuie sa ia in seama, dincolo de problema securitatii interventiei medicale, conditiile unui viitor adecvat pentru copilul dorit. Daca aspectele antropologice, psihologice si cele social-etice nu primesc atentia cuvenita, persista pericolul unui experiment medical si social.
Note
i. Onora O'Neill, Autonomy and Trust in Bio?ethics, Cambridge University Press, 2002, p. 16.
ii. Alte restrictii se refera la fertilizarea in vitro a femeilor necasatorite si a cuplurilor homosexuale.
iii. Trimiterile se fac la editia Kants gesammelten Schriften, Bd. I-IX, 1902-1923, Preu?ischen Akademie der Wissenschaften.
iv. Cf. raportul: "Reproduction & Responsibility. The Regulation of New Biotechnologies. A Report of the President's Council on Bioethics", pp. 39 si urm. (versiunea martie 2004 dinainte de publicare este accesibila la adresa www.bioethics.gov).
v. Idem, pp. 45 s.u.
vi. Luari de pozitie in acest sens au venit din partea unor reprezentanti ai Bisericii ortodoxe, dar raman la un nivel argumentativ limitat prin cantonarea in reprezentari dogmatice legate de procreare si familie.
vii. Intr-un comunicat al organizatiei "Salvati copiii", redactat la putin timp dupa nasterea Elizei si aparut in presa centrala, sunt numite acele considerente care ar trebui sa fie hotaratoare atunci cand se recurge la tehnica reproducerii asistate. Interesul copilului ar trebui sa fie precumpanitor. Pentru el, trebuie asigurate in primul rand conditiile care sa-i ofere cea mai buna stare de sanatate. Un punct important este apoi sa poti sa verifici ca acel copil va creste intr-o familie capabila sa-l ocroteasca cel putin pana la varsta majoratului. Parintii ar trebui sa fie "sanatosi, activi si apti sa-l creasca intr-o maniera moderna".
viii. Vezi prezentarea cazului Adriana Iliescu si in: B. Ioan, C. Gavrilovici, V. Astarastoae, Bioetica. Cazuri celebre, Iasi: Editura Junimea, 2005, pp. 62 s.u.
ix. Dieter Birnbacher, "Verletzt die kunstliche Reproduktion des Menschen die menschliche Wurde?", Wechsel Wirkung 103/104 (Juni/ August) 2000.
x. "Weder von der kunstlichen Reproduktion des individuellen Menschen durch Klonen noch von der kunstlichen Reproduktion des Menschen als Gattung durch eine perfektioniert gedachte Robotik scheint man sagen zu konnen, dass sie als solche und unabhangig von weiteren Faktoren gegen die Menschenwurde versto?en. Menschenwurde-Argumente gehen in beiden Zusammenhangen am Ziel vorbei und konnen nicht zeigen, was sie zu zeigen beanspruchen.", Dieter Birnbacher, idem, Wechsel Wirkung 103/104, 2000.
xi. Wolfgang van den Daele, Mensch nach Ma?,. Ethische Probleme der Genmanipulation und Gentherapie, Munchen: Beck, 1985; si: "Die Naturlichkeit des Menschen als Kriterium und Schranke technischer Eingriffe", in: Wechsel Wirkung 103/104 (Juni/August) 2000.
xii. Jurgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, Suhrkamp 2001, p. 46.
xiii. "Die interaktive Struktur von Bildungsprozessen, in denen das Kind stets die Rolle einer zweiten Person einnimmt, macht die charakterformierenden Erwartungen der Eltern grundsatzlich "anfechtbar" " [die Kinder] konnen die Asymmetrie der kindlichen Abhangigkeit retrospektiv ausgleichen und sich auf dem Wege einer kritischen Aufarbeitung der Genese von freiheitseinschrankenden Sozialisationsvorgangen befreien. - Eben diese Chance besteht nicht im Falle einer Fixierung, die die Eltern nach eigenen Praferenzen vorgenommen haben. Eine genetische Intervention eroffnet nicht den kommunikativen Spielraum, das geplante Kind als eine zweite Person anzusprechen und in einen Verstandigungsprozess einzubeziehen. ... Die hadernde Auseinandersetzung mit der genetisch fixierten Absicht einer dritten Person ist ohne Ausweg." (Habermas 2001, pp. 107-108).
anunturi
